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O CORRESPONDENTE

Os melhores textos dos jornalistas livres do Brasil. As melhores charges. Compartilhe

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O CORRESPONDENTE

06
Nov23

Patrimônio multicultural: bem de quem?

Talis Andrade
 
 

Mãe Bernadete era líder quilombola na cidade de Simões Filho — Foto: Redes socias

Mãe Bernadete, assassinada por crime de mando, era líder quilombola na cidade de Simões Filho, Bahia

 

Por Anauene Dias Soares e Ana Paula Lessa Belone

Consultor Jurídico

O patrimônio cultural tem sofrido, ao redor do mundo, danos, destruição e/ou risco de ser traficado, bem como de ser comercializado ilegalmente. Porém, ainda mais dificultoso é o perdimento desses bens, qual seja a prática delitiva ou a apropriação indevida deles.

Ora, isso aponta para a necessidade de políticas culturais que visem a proteção, o estímulo e o reconhecimento da identidade e da diversidade desse patrimônio cultural, principalmente pela via da interlocução entre a sociedade civil e o poder público, de maneira a estabelecer o respeito e a valorização das minorias culturais e de outras lógicas culturais, reconhecendo o pluralismo cultural. A negligência ou a destruição da cultura de qualquer grupo social é uma perda irreparável!

Toda cultura representa um conjunto único e insubstituível de valores. Tradições e formas de expressão de cada comunidade são os meios mais eficazes de demonstrar a sua presença no mundo, afirmando sua identidade cultural. O patrimônio cultural pode abranger, portanto, as dimensões tangíveis e intangíveis da vida coletiva por meio das quais as manifestações do povo encontram expressão e materialização; são os idiomas, ritos, crenças, lugares e bens móveis culturais, literatura, obras de arte, arquivos e material bibliográfico.

É uma relação que envolve, ao mesmo tempo, a sociedade (ou seja, os sistemas de interações que conectam pessoas) e as normas e os valores (ou seja, ideias, a exemplo dos sistemas de crenças que atribuem importância relativa).

Representações em objetos são evidências tangíveis de normas e valores subjacentes. Elas estabelecem uma relação simbiótica entre o tangível e o intangível. O patrimônio intangível, então, pode ser considerado como a estrutura mais ampla dentro da qual o patrimônio tangível assume forma e significado.

Uma determinada expressão cultural — por exemplo, um festival de folias — não é necessariamente um patrimônio cultural intangível. O intangível só pode ser patrimônio quando é reconhecido como tal pelas comunidades, grupos ou indivíduos que o criam, praticam, mantêm e transmitem. Sem esse reconhecimento coletivo, ninguém mais pode decidir por eles que uma determinada expressão ou prática é seu patrimônio, principalmente sobre os objetos que integram os modos de vida dessa comunidade e representam as suas manifestações, como, por exemplo, determinados instrumentos musicais de práticas ritualísticas de origem africana, tal como o atabaque.

A Declaração de Istambul, adotada em uma mesa redonda de 71 ministros da Cultura, organizada pela Unesco, em setembro de 2002, enfatiza que "uma abordagem abrangente do patrimônio cultural deve prevalecer, levando em conta o vínculo dinâmico entre o patrimônio tangível e intangível e sua estreita interação". Essa Declaração é uma afirmação expressa de que o patrimônio intangível só alcança o seu verdadeiro significado quando lança luz sobre seus valores subjacentes.

Neste sentido, o intangível pode ser "encarnado" em manifestações tangíveis, ou seja, em sinais, materiais, o que contribui para a sua salvaguarda (o que é apenas uma das formas de protegê-lo) elo) e evita as suas apropriações indevidas e ilegais, como o seu tráfico ilícito.

Um exemplo dessa representatividade material do intangível é a categoria etnográfica da Red List brasileira, que elenca bens culturais como cocares, colares e outros adornos produzidos com matéria-prima de animais silvestres ou em extinção que são bens indisponíveis e ainda hoje usados em manifestações e no modo de vida de comunidades indígenas.

Essa dialética é particularmente frutífera ao proporcionar maior representação para as culturas de povos, cuja tradição oral é mais importante do que a escrita. As regiões mais beneficiadas por esse conceito são a América Latina, a África, a Ásia e a Oceania, cujos patrimônios consistem em uma riqueza inigualável de tradições orais e de práticas culturais, e que a abordagem "monumentalista" hegemônica negligenciou por muito tempo.

Uma série de declarações e convenções internacionais foram adotadas para a proteção do patrimônio cultural e da diversidade cultural em âmbito internacional, como as da Unesco: Convenção sobre a Proteção do Patrimônio Cultural e Natural, de 1972; a Declaração Universal sobre Diversidade Cultura, de 2001; a Convenção para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, de 2003; e a Convenção sobre a Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais, de 2005.

O Artigo 2, "Da diversidade cultural ao pluralismo cultural" da Declaração Universal da Diversidade Cultural da Unesco, de 2003, traz que "nas sociedades cada vez mais diversificadas, é essencial garantir a interação harmoniosa entre pessoas e grupos com identidades culturais plurais, variadas e dinâmicas".

Garantir também a coesão social e a vitalidade da sociedade civil através de políticas de inclusão e de participação social de todos os cidadãos é mais do que fundamental para que o pluralismo cultural possa dar expressão política à realidade da diversidade cultural, já que "o pluralismo cultural é propício ao intercâmbio cultural e ao florescimento de capacidades criativas que sustentam a vida pública" (Unesco).

O direito à cultura é consagrado no artigo 215 da Constituição Federal de 1988, que assim diz: "O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e acesso às fontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a valorização e a difusão das manifestações culturais".

É sabido que os bens culturais possuem um valor inestimável para os povos, sendo a sua produção, promoção e difusão (artigo 215, § 3º, II), a valorização da diversidade étnica e regional (artigo 215, § 3º, V) e a democratização do acesso aos bens culturais (artigo 215, § 3º, IV), alguns dos caminhos que conduzirão à defesa e valorização do patrimônio cultural brasileiro (artigo 215, § 3º, I). Dessa forma, o texto constitucional consagra a diversidade cultural brasileira e prevê a proteção aos bens culturais materiais (tangíveis) e imateriais (intangíveis) dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira.

Tanto o patrimônio tangível quanto o intangível dependem um do outro quando se trata de entender o significado e a importância de cada um. Atualmente, políticas específicas são essenciais para permitir a identificação e a promoção dessas formas de "patrimônio misto", que geralmente estão entre os espaços e expressões culturais mais nobres produzidos pela humanidade.

Logo, abranger uma gama mais ampla de bens culturais com representatividade material pelas organizações internacionais atuantes na luta contra o tráfico ilícito desses bens e na devolução deles para o seu local de origem, inclusive quando não há uma previsão legal para o dito caso, transcende até o reconhecimento dessa pluralidade cultural, afirma a intenção de reparação histórica.

É recomendável que as autoridades políticas não limitem as suas atividades às funções meramente regulatórias para controlar o comportamento individual. Em vez disso, devem agir de tal forma que suas ações beneficiem não apenas a elite dominante, mas também grupos não hegemônicos. Essas são as condições que darão ao processo de desenvolvimento no Brasil uma chance razoável de sucesso no que tange à proteção do patrimônio cultural e ao entendimento de um conceito contemporâneo mais abrangente e de salvaguarda comunitária.

Foto: Divulgação

 

Um exemplo de comunidade tradicional que tenta manter viva sua identidade cultural e ter reconhecida a propriedade de suas terras que ocupam há séculos, é o das comunidades quilombolas, sobretudo, com o Marco Legal.

Conforme o Decreto 4.887, de 20 de novembro de 2003, os remanescentes de comunidades de quilombos podem ser definidos como "grupos étnico-raciais, segundo critérios de autoatribuição, com trajetória histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida".

A emergência, no cenário político, de comunidades etnicamente diferenciadas, povos indígenas, grupos vulneráveis e aqueles excluídos por motivos de origem étnica, afiliação social, idade ou gênero, levou à compreensão de novas formas de diversidade, fez com que o poder político se visse desafiado, e a diversidade cultural assumiu o seu lugar na agenda política na maioria dos países do mundo.

A diversidade cultural surgiu como uma preocupação fundamental na virada de um novo século. Alguns preveem que a globalização e a liberalização do mercado de bens e serviços levarão à padronização cultural, principalmente na facilitação do comércio ilegal de bens culturais, reforçando os desequilíbrios existentes entre as culturas.

Outros afirmam que o fim do mundo polarizado da Guerra Fria e o eclipse das ideologias políticas resultaram em novas falhas religiosas, culturais e até mesmo étnicas, preludiando um possível "choque de civilizações". Pois bem, a diversidade cultural é, acima de tudo, um fato. Existe uma ampla gama de culturas distintas, mesmo que os contornos que delimitam uma determinada cultura sejam mais difíceis de estabelecer do que pode parecer à primeira vista.

Para Juliana Santilli (Socioambientalismo e Novos Direitos. São Paulo: Peirópolis, 2005.), a influência do multiculturalismo está presente não apenas na proteção das criações e manifestações culturais dos diferentes grupos sociais e étnicos formadores da sociedade brasileira, mas permeia também a preocupação do legislador constituinte em assegurar direitos culturais e territoriais às comunidades tradicionais, ainda que de forma costumeira como praticado no Direito Internacional.

No mais, a orientação multicultural na Constituição brasileira reconhece os direitos coletivos das comunidades tradicionais, enquanto povos culturalmente diferenciados. Já em relação aos povos indígenas, o artigo 231 trata, especificamente, sobre a adoção do pluralismo, vez que reconhece na organização social indígena, seus costumes e tradições.

O multiculturalismo ou o pluralismo cultural podem ser descritos por meio da existência de muitas culturas numa localidade, cidade ou país, sem que uma delas predomine, porém, separadas geograficamente e complementares culturalmente, como a representação materializada dos bens intangíveis.

Por fim, observa-se uma prática emergente associada ao entendimento de haver uma obrigação com certos valores do patrimônio cultural, incluindo a identificação, memória e uso social de um bem cultural. Essas considerações éticas se aproximam da opinio juris necessitati, condição necessária para a existência de um costume na comunidade internacional e internalização dele pelos Estados. É por meio de práticas éticas de uma visão multiculturalista de salvaguarda dos bens culturais que um Estado de Direito é formado.

Quilombo dos Palmares: parque memorial em Alagoas mantém viva história de resistência dos negros

O Parque Memorial Quilombo dos Palmares reconstitui a história do maior, mais duradouro e mais organizado refúgio de negros escravizados das Américas. Fotos: Tereza Cidade

02
Nov21

Por uma fenomenologia da destruição 2

Talis Andrade

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por Renato Lessa

Palavra podre

(Continuação) “O velho abutre é sábio e alisa as suas penas. A podridão lhe agrada e seus discursos Têm o dom de tornar as almas mais pequenas”. (Sophia de Mello Andersen, Livro Sexto, 1962)

Nada de novo. A destruição dá-se por palavras e atos. O modo da destruição reside na possibilidade da passagem direta ao ato: nenhuma mediação entre a palavra-preâmbulo brutal e sua mais pura consequência. Ademais, o uso da linguagem da ameaça e da ofensa parece seguir o modelo da peste, segundo uma lógica de infestação análoga à descontrolada expansão viral em curso. A analogia ajuda a compreender os motivos, digamos, mais profundos da percepção da pandemia como fato da natureza –“nada a fazer”; “e daí?”.[v] Há, no mínimo, uma analogia formal entre os modos da peste linguística e os modos da contaminação viral. Sob tal ângulo, o horror do amigo-da-morte à vacina e a defesa da “liberdade” fazem todo o sentido.

O filósofo e psicólogo escocês Alexander Bain (1818-1903) definiu em seu mais importante livro – The Emotions and the Will, de 1859 – a crença como um “hábito de ação”. Dotadas de conteúdos próprios, as crenças alimentam-se de sua capacidade prática de fixar hábitos e modelos de ação. Fixação que de modo algum prescinde do uso da linguagem, que tanto descreve quanto prescreve modos de agir. No próprio ato da nomeação das coisas, a palavra vale como preâmbulo de passagens ao ato e de futuros possíveis. A linguagem, ao mesmo tempo em que se move no interior da alucinação compartilhada de viver dentro de limites – a dimensão tácita –, pode dar passagem e abrigo à palavra podre, a fórmula que quando proferida destrói o próprio ambiente sobre o qual incide.

A palavra podre destrói, antes de mais nada, limites tácitos. Como modelo de ação, faz-se protótipo do hábito de destruir hábitos. Em sentido inverso, o modelo da destruição segue a potência e o roteiro da palavra podre, e é pela palavra que a coisa vem. O sujeito da palavra podre, mais do que algoz da gramática, é inimigo da semântica e da forma de vida a ela associada. Há palavras que caem no vazio, dissolvidas pela inércia do que já está posto e estabelecido. O traço distintivo da palavra podre é que entre si mesma e sua consequência prática não há mediação. Mesmo que não faça sentido, produz estragos. Mesmo repudiada, já foi dita. Seu emissor, ademais, é sujeito dotado de uma consistência notável: é capaz de fazer tudo o que diz, sem qualquer reserva mental.

Mesmo que não consiga realizar a completa passagem ao ato, pela ação de impedimentos externos, o emissor da palavra podre crê que o pode fazer e que isso significa liberdade. É o que basta para que seja muito perigoso, como operador de uma imaginação eliminacionista. É um obcecado pelo desejo de matar a linguagem; fazê-la coisa; suprimir qualquer conteúdo metafórico ou figurativo para a palavra “morte”. O emissor da palavra podre é, sobretudo, um sujeito dotado de ares proféticos: antecipa a todo tempo o cenário distópico de uma forma de vida adornada por dejetos e corpos sem vida.

É possível supor que a relação entre a dimensão tácita, à qual aludi, e a emissão da palavra podre não seja de exterioridade. O que a distinguiria, neste caso, seria o caráter enfático e brutal da emissão, mas não o conteúdo, um núcleo de sentido já abrigado por padrões de subjetividade formas de expressão habituais. Cenário um tanto trágico, de dissolução da própria lógica de dimensão tácita, que traz consigo um marcador de limite e de sinalização, ainda que imprecisa, de padrões de previsibilidade, enquanto a palavra podre se sustenta na premissa do não-limite.

Ao mesmo tempo, não é escusado imaginar que tal dimensão tácita abriga uma extensa zona de indiferença. No lugar da percepção da infestação, a suposição da indiferença como princípio tácito funda-se na descrença na capacidade performativa da palavra podre, como algo que não se deve levar a sério. Em certo sentido, o indiferente crê na consistência da dimensão tácita, a um ponto tal que julga improvável a contaminação, ou supõe que em tempo hábil a inércia e a amnésia da vida-como-ela-é acabariam por neutralizar o efeito de podridão. Ambas as hipóteses fazem sentido e, na verdade, não chegam a ser excludentes. Não é vedado imaginar a dimensão tácita como espaço irregular e heterogêneo, dotado de conteúdos e atitudes distintas a respeito do que é tácito. Em outros termos, a palavra podre tanto pode ser acolhida como nome apropriado para o que já é familiar – e, portanto, podre –, quanto ser recepcionada com indiferença e diluída sob muitas formas de apaziguamento.

Na verdade, o entendimento das razões e das formas do encaixe e da indiferença, diante da palavra podre, exige uma pré-história e uma etnografia da dimensão tácita: como foi preenchida, qual a variedade de atitudes que pode abrigar? Em notação direta, tratar-se-ia de refletir a respeito de torturante questão: como chegamos até aqui?

A complexidade da dimensão tácita revela, no entanto, a possibilidade de uma atitude distinta. É o que dá a ver a percepção da disseminação da palavra podre como algo que, para além da indignação política, produz um sentimento de perplexidade, a um só tempo existencial e cognitivo. Nesse caso, no lugar de indagar “como chegamos até aqui?”, a pergunta decorrente é “o que é isto no qual chegamos?”. Em outros termos, faltar-nos-ia a inteligibilidade deste aqui ao qual chegamos: o que é isto, o que é este aqui?

 

Do sentimento de perplexidade

O sentimento de perplexidade não conduz necessariamente à paralisia política. Ao contrário, faz todo o sentido buscar na ação cívica e política e no compartilhamento do espanto recursos para lidar com eventos extremos e inauditos. O fato básico e originador da perplexidade é o da ocupação do governo, pela via eleitoral, por parte de um extremista, ao fim de extensa campanha na qual de modo invariável e explícito disseminou podridão pelo país afora: valores e expressões em completa dissintonia com relação à acumulação civilizatória que julgávamos ter feito, a partir da década de 1980. O desejo de eliminação do oponente e do diverso foi apresentado sem reservas, ao lado do renitente elogio a torcionários da ditadura militar de 1964. O paroxismo deu-se no que se pode designar como o Pronunciamento da Ponta da Praia, no qual a poucos dias das eleições o chefe da extrema direita brasileira prenunciou exílio, prisão e morte para os oponentes de esquerda, sem qualquer reação por parte das autoridades eleitorais.[vi]

Não é o caso de reconstituir história tristemente sabida e vivida. O que aqui mais importa é enfatizar e explorar a dimensão da perplexidade cognitiva: do que se trata; o que é isto; como dizer o que é isto? O filósofo francês Jean-François Lyotard, em seu livro Le Différend, de 1984, comparou a Shoah a um terremoto que não apenas destruiu vidas, construções ou objetos, mas os próprios instrumentos de detecção e mensuração de terremotos.[vii] Não se trata de sugerir qualquer comparação possível entre a escala de infortúnio imposta ao Brasil pelo atual ocupante do governo da República e a que esteve presente no contexto da Shoah. Indico tão somente a fisionomia provável de um sentimento de desamparo cognitivo, que não impede ou elimina a necessária certeza da repulsa política e civilizatória, diante de configurações inauditas.

Nosso terremoto tomou a forma de um acelerado processo de desfiguração da democracia. A excelente imagem é da lavra da filósofa política Nadia Urbinatti, em livro luminoso, sob mesmo título. Não sendo a democracia um “modelo” estático, mas uma figuração móvel, seus elementos internos principais – as formas da soberania popular, os mecanismos legais e institucionais de controle do poder político e o universo da opinião – possuem movimentos e tempos próprios, afetados ao mesmo tempo por dinâmicas sociais mais amplas. A ideia de desfiguração indica a possibilidade de deterioração progressiva desses elementos: a redução do aspecto da soberania popular a uma dimensão puramente majoritária, o impulso à neutralização dos fatores de controle do exercício do poder e a infestação orquestrada da esfera da opinião, facilitada pela ocupação exercida pelos “meios sociais” no campo da (des)informação e difusão de valores.

A direção da desfiguração – seja ela um estágio para algo que ainda virá ou uma forma política própria, nutrida por sua própria excepcionalidade – não apresenta contornos nítidos: tudo leva a crer que se alimente de seu próprio processo, o que faz com que o seu “espírito” – no sentido dado por Montesquieu ao termo – seja ocupado por uma vontade de destruição do já configurado. Em poucas palavras, o fato da destruição, além do desastre implícito que carrega, é perturbador como objeto de conhecimento. Como lidar com isso?

Os tempos que antecederam a aceleração da desconfiguração abrigaram, entre os especialistas no estudo da política, um modo de conhecimento um tanto otimista. O mantra da “democracia consolidada” e do “funcionamento das instituições”, com poucas ilhas de reserva e ceticismo, constituiu o pano de fundo e o senso comum das avaliações especializadas no assunto. No jargão adotado pela ciência política conservadora, o sistema político como um todo foi por muito tempo percebido como uma dinâmica de ajustes e desajustes entre “incentivos” e “preferências”, como em um grande parque temático behaviorista. O horizonte do melhor dos mundos possíveis fixou-se no bom “desenho das instituições”, na santificação da “accountability”, na qualidade técnica dos processos decisórios e das políticas públicas, na sabedoria dos avaliólogos e na sagração das “boas práticas”. Programas de pesquisa sérios terão que – force majeure – por sob foco a “desfiguração”, no lugar da “consolidação”. Com efeito, uma das vantagens do redirecionamento – e não a menor – é a de poder reavaliar o saber comum a respeito do que pode significar a “consolidação” de uma democracia.

 

O nome do destruidor

A despeito da perplexidade que sobre nós se abateu, há o impulso inevitável de dar um nome ao inaudito: a emergência da coisa exige a atribuição de um nome. O nome, assim posto, não deixa de ser um efeito sonoro ou gráfico de nosso próprio espanto. Feitos de linguagem e espanto, o sentimento de não-familiaridade do mundo soa-nos como preamar da distopia.

Dar um nome ou um conceito a algo, para o filósofo alemão Hans Blumenberg, supõe um ato de tomada de distância. Trata-se de substituir um presente imediato – estranho e, de certo modo, indisponível – pelo recurso a um “ausente disponível”. Nessa chave, tanto o ato de nomeação como a elaboração metafórica podem ser vistos como provocados por uma insuportabilidade do “absolutismo do real”. A “ousadia da conjectura” – como ato originário de desprendimento – faz-se elemento inerente ao esforço de compreensão, na verdade um modo de evitar o confronto direto com os “meios físicos”. O trajeto, ainda segundo Blumenberg, decorre de uma exigência de autoconservação do sujeito humano, presente na lógica da elaboração conceitual. Um efeito de familiaridade decorre desse ato imaginário de apaziguamento dos “meios físicos”: ao dizer o nome e o conceito, afirmo que sei o que a coisa é; reapresento-a sob a forma de um nome e, desse modo, faço-a familiar ao integrá-la a um complexo já estabelecido de significados.

Os termos de Blumenberg, além de formidáveis, são úteis para iluminar o que aqui procuro por sob foco: “absolutismo do real”, “meios físicos”, “ausente disponível”, “ousadia da conjectura”.

A aplicação do conceito de “autoritarismo” para enquadrar os fenômenos que compõem o quadro em curso de ocupação do governo brasileiro bem exemplifica a projeção de um termo familiar sobre algo inaudito. Os problemas de inadaptação, contudo, são evidentes. O termo “autoritarismo” é uma ideia confusa e indistinta; diluída e aplicável a um conjunto variado de fenômenos, como efeito de uma inércia epistemológica. Parece ter vantagens de sinalização pelo seu conteúdo negativo, embora nem sempre tenha sido assim. Basta lembrar a significativa produção ensaística, no Brasil e alhures, na qual os termos “autoritário” e “autoritarismo” indicavam alternativas positivas à democracia liberal.[viii]

No Brasil da década de 1970, “autoritarismo” foi um eufemismo prudente mobilizado para dar nome ao fato da ditadura, com destaque para o importante livro editado em 1977 pelo brasilianista Alfred Stepan, denominado Brasil autoritário[ix]. Na década seguinte o conceito ganharia sobrevida por meio de copiosa literatura a respeito das “transições do autoritarismo para a democracia”, abarcando inúmeros “estudos de caso”, sobre países naquela altura ocupados por ditaduras. Na verdade, o nome autoritarismo em medida não desprezível continha um dos atributos indicados por Blumenberg, presentes na lógica conceitual, o da doação do nome com base em uma expectativa.

Dito de outro modo, “autoritarismo”, a partir dos anos 1970, foi antes de tudo o nome da ausência de democracia. Sua simples declinação trazia consigo o imaginário da urgência da recuperação – ou construção – da democracia. Ademais, os fenômenos autoritário e democrático são tidos como excludentes: a incidência do primeiro sobre o segundo tem a forma de uma intervenção exógena, segundo a criminologia política e penal dos golpes de estado. Processos de desfiguração da democracia são, ao contrário, endógenos, já que promovidos pela emergência eleitoral da extrema direita, através dos próprios mecanismos regulares da democracia e do Estado de Direito.

Uma refutação possível consistiria em dizer que nada disso impede que uma das trajetórias possíveis do processo de desfiguração da democracia em curso no Brasil seja o da implantação de um “regime autoritário”. Isso dependerá, contudo, de um acordo semântico, dotado da seguinte premissa: qualquer configuração política não-democrática deverá ter na palavra “autoritarismo” seu selo de inteligibilidade. Ainda que em chave sombria, o conceito faz-nos supor que sabemos o que nos aguarda. O termo traz ainda como seu efeito a diluição da desfiguração corrente em algo assemelhado a uma tradição. O assim chamado “bolsonarismo” seria, na verdade, um capítulo – ainda que o mais escaleno de todos – de uma “tradição autoritária”, o que semanticamente lhe atribui o lugar de uma reiteração, e não de uma novidade.

O recurso ao termo “fascismo” como “ausente disponível” e tal como a noção de “autoritarismo”, possui dupla valência: exprimir abjeção e dizer, ao mesmo tempo, do que se trata. Na verdade, no âmago de todo conceito reside uma aversão, e no caso do “fascismo” isto é evidente. Aprendemos com Primo Levi que o fascismo é polimorfo e não se limita a sua experiência enquanto regime político. Vejamos o que diz: “Cada época tem seu fascismo; seus sinais premonitórios são notados onde quer que a concentração do poder negue ao cidadão a possibilidade e a capacidade de expressar e realizar sua vontade. A isso se chega de muitos modos, não necessariamente com o terror da intimidação policial, mas também negando ou distorcendo informações, corrompendo a justiça, paralisando a educação, divulgando de muitas maneiras sutis a saudade de um mundo no qual a ordem reinava soberana e a segurança de poucos privilegiados se baseava no trabalho forçado e no silêncio forçado da maioria”.[x]

A passagem de Levi é eloquente no que possui de advertência à sobrevida do fascismo por meio da desfiguração de aspectos inerentes a sociedades democráticas: justiça, educação e mundo da opinião. Mas, ou bem o fascismo é um regime ou é um conjunto polimorfo de práticas, inscritas em regime não-fascista. Neste último caso, embora o termo “fascista” possa ser empregado como sinalizador de práticas específicas – distorcer informações, paralisar a educação ou corromper a justiça – não caberá a ele designar o espaço mais amplo no qual práticas fascistas estão presentes. O que mais se poderá dizer é “há fascismo”.

Mas, a natureza do regime que sofre ou tolera suas práticas permanece indeterminada, à luz da definição polimorfa de fascismo.

Se optarmos pela ideia de fascismo como regime ou como, digamos, “projeto”, para nomear nossas agruras presentes, os problemas não são menores. O fascismo histórico foi marcado pela obsessão de incluir o conjunto da sociedade na órbita do Estado.[xi]Sua execução deu-se por meio de um modelo de organização corporativa da sociedade, cujo elemento central foi constituído pelo trabalho e pelas profissões, e não mais pelo cidadão liberal-democrático, sujeito de direitos universais. O fascismo a isso contrapôs a ideia de um direito concreto, calcado na divisão social do trabalho. O horizonte da arquitetura institucional corporativista visava incluir toda a dinâmica social nos espaços estatais e eliminar toda a energia cívica e política associada à indeterminação liberal e democrática.

O quadro que se apresenta hoje ao Brasil é bem diverso: não se trata de por a sociedade dentro do Estado, mas de devolver a sociedade ao estado de natureza; de retirar da sociedade os graus de “estatalidade” e normatividade que ela contém, para fazer com se aproxime cada vez mais de um ideal de estado de natureza espontâneo. Cenário no qual as interações humanas são governadas por vontades, instintos, pulsões e no que mais vier, e no qual a mediação artificial é mínima, ou mesmo inexistente. Tal é o pano de fundo da ideia de destruição, que indica algo mais amplo do que a natureza dos regimes políticos.

Há cerca de três anos, quando comecei a refletir – mais – e escrever – menos – sobre a destruição em curso no país, comecei por me recusar a dar um nome a seu principal operador. Dei-lhe, na verdade, um não-nome: “o inominável”.[xii] Um ato, por certo, ficcional de pô-lo fora da linguagem ou, ao menos, fixá-lo no lugar reservado pelos sistemas linguísticos para o que não pode ser dito e acolhido no horizonte semântico comum: o espaço pré-linguístico dos indiscerníveis. Mas, não é disso que se trata. Negar à coisa a perspectiva da dicionarização vale bem como sinal e náusea ética ou estética, mas os “meios físicos” subsistem ativos e indiferentes à recusa de abrigo conceitual.

Há, contudo, mais do que idiossincrasia e tolice nessa recusa. Na verdade, há espanto diante da enorme dificuldade de lidar com algo que se mostra exatamente como é. O assim chamado “bolsonarismo” não tem o que esconder, do ponto de vista de seus elementos constitutivos, embora o tenha, do ponto de vista penal. Mostra-se tal como é: diante da morte, não a escamoteia; transforma-a em evidência incontornável do curso natural da vida. Nossos padrões habituais de conhecimento, ao contrário, supõem sempre uma opacidade nas coisas, princípio segundo os qual o que parece ser nunca é o que é; sendo o elemento velado aquilo que lhe dá sentido. Trata-se, com efeito, de um atavismo gnóstico presente em uma atração pelo velamento. A lógica conceitual consiste, em direção contrária, em revelar aquilo que o fenômeno esconde e que não manifesta como descrição de si mesmo ou no seu modo de aparição.

Mostrar-se como se é consiste em algo extremamente perturbador. Algo valorizado na experiência dos afetos: espontaneidade, pregnância, corporeidade, lugar de abrigo fácil de ocorrências sem nome e portadoras de seu próprio sentido, instantâneas e situacionais. Em outro mote, e pela perspectiva aberta pela filósofa norte-americana Elaine Scarry[xiii] em obra memorável, aprendemos o quanto a não opacidade está presente na experiência com a dor; o quanto é irrecusável e abriga o mais fundo sentimento possível de certeza.

O modelo da dor constitui a dinâmica dos eventos destrutivos, cujo efeito de verdade reside de modo direto em seus impactos imediatos. O nome conferido, como ausente distante, não lida com a verdade inscrita no ato e nos efeitos. No mais, chega com atraso: não pode deixar de ser um acréscimo pós-factual. Quando chega, os efeitos já lá estão: topografia de ruínas, escombros e expectativas destruídas.

 

Fenomenologia da destruição

Quando Hans Erich Nossack (1901-1977), em junho de 1943, retornou a sua cidade – Hamburgo – varrida literalmente do mapa por 1800 bombardeios ingleses, durante oito dias sucessivos –, não carregou consigo o conceito do que viu. Andou atônito pelas ruínas, em meio a restos orgânicos sem forma, efeitos do que poderíamos nomear como o paroxismo dos “meios físicos”: a destruição de uma cidade inteira. Registrou imagens da untergang: destruição, afundamento, abismo; um fundo mineralizado, constituído por escombros e restos humanos derretidos ou carbonizados. Quando escreveu seu principal livro, Untergang de 1948, registrou coisas do seguinte tipo: “os ratos ousados e gordos, que brincavam nas ruas, mas ainda mais nojentos eram as moscas, enormes e verdes irridescentes, moscas como nunca se vira antes”.[xiv]

A descrição de Nossack foi considerada por W. G. Sebald como modelo de uma história natural da destruição.[xv] Em uma aproximação com os termos de Blumenberg, tal história pode ser tida como a narrativa mais direta possível do predomínio dos “meios físicos”. É preciso reconhecer a vantagem epistemológica da observação da destruição. A sensibilidade analítica que resulta da observação e de relatos sobre eventos extremos constitui ótimo treinamento para falar da destruição. Deveriam constar como leituras obrigatórias dos cursos de “Metodologia”. Atos de destruição valem pelo que são: atos de destruição. Seus operadores fazem o que dizem e dizem o que fazem: sintoma de um vínculo direto entre os “meios físicos” e a operação da palavra podre. Primo Levi nisto veria uma certa lógica da ofensa: produzir dor e castigo, por certo, mas também destruir pela palavra precisa. Outra imagem de Primo Levi permite a passagem para um exercício final de observação da destruição, a de “ir ao fundo”.[xvi]

O que pretendo fazer é indicar a abertura de abismos, por meio dos quais a destruição faz seu trabalho de afundamento. Não se trata de conferir à destruição qualquer dimensão metafísica ou sublime. O termo vale aqui como um sinal – uma seta – apontada para circunstâncias de desconfiguração da malha normativa que, desde a Constituição de 1988, prefigurou uma forma de vida. “Destruição” é o nome que se dá a tal destruição. Mais do que revelar um nome cifrado, capaz de revelar seus âmagos mais profundos ou “projetos”, cabe mostrar suas circunstâncias e áreas de incidência. Os fatos primários são legionários. O que farei a seguir não é tanto registrá-los, e sim proceder à apresentação não exaustiva de configurações mais gerais sobre as quais operadores de destruição exercem seus efeitos. Pela ordem, tais configurações podem assim ser apresentadas: (i) Língua, (ii) Vida, (iii) Território e Populações Originárias e (iv) Complexo Imaginário-Normativo. (Continua

 

26
Ago20

Conceito e funcionamento de fake news

Talis Andrade

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II - As fake news e a política 

por Edneide Arruda

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Termo que representa uma prática muito antiga, as fakenews podem ser conceituadas, de forma genérica como “se fosse contar uma mentira com algum objetivo, nada mais que uma calúnia, um boato ou uma difamação”, conforme o site Descomplica (2019).

Sem precisão sobre o período histórico em que esse termo passou a ser usado, o site o associa a outro termo, também muito presente nos dias atuais, a pós-verdade (post truth), usado, pela primeira vez, em 1992, pelo dramaturgo sérvio-americano Steve Tesich, em referência a uma situação na qual apelos à emoção e às crenças pessoais são mais capazes de influenciar opiniões do que fatos objetivos. Trata-se de crença maior naquilo que um(a) familiar, um(a) amigo(a) ou ídolo fala, do que o que veiculam os tradicionais meios de comunicação.

O advento da Internet e de suas ferramentas tem impulsionado a produção de conteúdo com mais liberdade de comunicação e sua veiculação com muito mais rapidez. Neste novo universo, as fakenews se proliferam com sucesso impressionante, afirmando suas pós-verdades, e causando enormes prejuízos à ciência, à política, à educação, ao conhecimento e até mesmo à própria vida.

É que outro fenômeno do mundo digital se une às fakenews e às pós-verdades: são as “bolhas virtuais”, ambiente onde se escondem pessoas que, cultuando suas crenças e afetos, podem escolher por afinidades outras pessoas com as quais desejam se comunicar. Assim, fechadas em bolhas e duvidando da mais nítida realidade, passam a evitam qualquer opinião contrária às suas, pois, a “verdade” do círculo em que vivem já lhes basta.

Não sabem estas pessoas que a mensagem que acabam de receber de um(a) amigo(a), familiar ou vizinho(a), pode não passar de desinformação, manipulação, adulteração de fatos ou de uma simples piada. Descomplica (2020) mostra que, na tentativa de contribuir com este debate, a jornalista Claire Wardle, tenta agrupar as fakenews em sete categorias, a seguir, expostas:

Sátira ou paródia: não possui intenção de causar mal, mas tem potencial de enganar;

Falsa conexão: quando imagens, títulos e legendas dão falsas dicas do que realmente é o conteúdo;

Conteúdo enganoso: utilização enganosa de uma informação contra um assunto ou uma pessoa;

Falso contexto: conteúdo original compartilhado em um contexto falso;

Conteúdo impostor: quando afirmações falsas são atribuídas a fontes reais, geralmente pessoas;

Conteúdo manipulado: informação verdadeira manipulada para enganar;

Conteúdo fabricado: conteúdo completamente falso com o objetivo de gerar desinformação e causar algum mal.

Para entender como as fakenews se expandem com tanta rapidez, é importante saber que para propagar produtos e sugerir páginas e pessoas a serem seguidas, curtidas e compartilhadas, as redes fazem uso de regras matemáticas. Assim, fazem um inventário para saber o que os(as) internautas gostam, curtem, compartilham, quem seguem etc. Com estes dados, as redes indicam amigos(as) e produtos de consumo.

O mesmo tipo de inventário é feito para determinar a disseminação de notícias falsas, compradas, encomendadas ou fabricadas, e são espalhadas por uma determinada empresa que, usando robôs e bots (serviço automático), fazem chegar a milhões de pessoas uma mentira ou piada a respeito de um(a) candidato(a), um governo, uma autoridade, uma lei. (Continua)

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